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terça-feira, 31 de agosto de 2010

A Beleza e a Magia dos Cultos Afro-brasileiros

[Ogum+Yara.jpg]

As cerimônias celebradas para os orixás são acompanhadas de oferendas e sacrifícios.

Geralmente, o orixá manifesta sua aceitação encarnando-se em um de seus elégùn.

As entradas em transe durante as cerimônias tomam características diferentes de acordo com o orixá festejado.

Para Xangô, ela se realiza em épocas afastadas uma das outras e ele só se manifesta num dos seus muitos elégùn presentes, estando, porém todos suscetíveis de serem possuídos pelo deus. Esse transe, uma vez iniciado, é de longa duração(cinco, nove ou dezessete dias) e manifesta-se geralmente no momento do sacrifício de um carneiro.
O transe de Ogum, Observados na região de Holi, realiza-se praticamente a cada quatro dia, isto é, a cada semana de ioruba, no dia que lhe é consagrado.

O deus se manifesta em seu elégùn, sempre o mesmo, e durante um curto espaço de tempo, de vinte minutos à uma hora. O transe é provocado pelos ritmos dos tambores, após as oferendas e sacrifícios. Uma festa para Ògún Edeyi, em Ilodô, na região de Holi, Houve transe de muitos orixás, embora as oferendas tenham sido feitas para um deles. Todos esse deuses possuíam seus elégùn respectivos só ao ouvirem as chamadas ritmadas dos tambores, própria para cada um deles.

Naquele dia, viu-se ali uma série de elégùn fazer evoluções diante do templo de Ògún Edeyi, trazendo objetos simbólicos de seus deuses: Ògún, deus dos ferreiros e dos guerreiros, trazia dois sinos de ferro e um facão, Şàngó, o trovão, brandia seu machado de dois gumes; e sua esposa, Ợya, divindade das tempestades, agitava um leque de couro; Ợdẹ, deus dos caçadores, trazia um facão e bastões de caça; Odùa-Òríşàálá, todo de branco, apoiava-se em um cajado de estanho, metal que lhe é consagrado. Os elégùn faziam evoluções, dançavam, dialogavam e cada um deles comportavam-se de maneira diferente, de acordo com as características de seu orixá. Eles se mantinham em atividade ao som dos ritmos dos tambores, exatamente como ocorre nas cerimônias para os mesmos orixás no Brasil ou em Cuba.

No Brasil a responsabilidade do culto repousa sobre o pai ou a mãe de santo, correspondentes aos nomes de origem ioruba, babalorixá ou ialorixá. São chamados também de ¨zelador¨ ou ¨zeladora¨, termos equivalentes aos de ¨babalaxé¨ou ¨ialaxé¨, pai ou mãe encarregados de cuidar do ¨axé¨, do poder do orixá. Esses terreiros são geralmente compostos de uma construção, denominado barracão, com grande sala para as danças e cerimoniais públicas, de uma série de casas, onde são instalados os ¨pejís¨, consagrados aos diversos orixás, e de casas destinadas à residência das pessoas que fazem parte do candomblé.

Os pais ou as mães de santo são assistidos por pais ou mães pequenos, ¨babá¨ou ¨ia kekerê¨, e por toda uma série de ajudantes, com papeis e atividades diversos e definidos. Assinalamos a ¨dagan¨, que, antes das cerimônias publicas, encarrega-se, com a ajuda de ¨iamorô¨, do ¨padê¨ou ¨despacho de Exú¨, do qual falaremos mais adiante; a ¨iatebexê¨, que assiste o pai ou a mãe de santo na direção da seqüência dos cânticos dos orixás, no decorrer das cerimônias públicas; a ¨iabassê¨, que supervisiona a preparação das comidas destinadas aos deuses e aos seres humanos; as ¨ekedis¨, que são encarregadas de cuidar dos ¨iaos¨logo que estes entran em transe; o ¨sarepebê¨, que leva as mensagens para a sociedade do terreiro. Encontramos anda o ¨alabê¨, chefe dos tocadores de atabaques.

Existem enfim as “iaôs”, “mulheres” dos orixás, que são os filhos e as filhas de santo. Certos dignitários chamados “ogãs” não têm funções religiosas especiais, mas ajudam materialmente o terreiro e contribuem para protege-lo. Formam uma sociedade civil de ajuda mútua, colocada sob a invocação de um santo católico. Alguns “ogãs” levam o título prestigioso de obá, no Terreiro Axé Opô Afonjá, e o título de “mangbá”, no Axé Opô Aganjú, como lembrança de acontecimentos que, na África, deram nascimento ao culto de Xangô. Nos dias de cerimônia pública, chamada de xirê dos Orixás” – a festa, a distração dos orixás - , o barracão é decorado com guirlandas de papel, nas cores do deus festejado, o chão é cuidadosamente varrido, salpicado de perfumadas folhas de pitanga, e grandes palmas atadas com fitas decoram as paredes.

No início da festa, três atabaques de tamanhos diferentes, denominados run, rumpi e lê, acompanhados por um sino de percussão, o agogô, tocam apelos ritmados às diversas divindades. Esses atabaques apresentam uma forma cônica e são feitos com uma única pele, fixada e esticada por um sistema de cravelhos para os nagôs e os gêges, e por cunhas de madeira para os tambores ngomas, de origem congolesa e angolana.

O pai ou a mãe-de-santo, cercados por seus ajudantes, fica sentado próximo dos atabaques, que são colocados sobre um pequeno estrado enquadrado por palmas trançadas. Os ogãs são instalados em cadeira ornamentadas e marcadas com seus nomes, onde só eles tem o direito de se sentarem; os visitantes importantes sentam em bancos e cadeiras e o resto do público fica dividido em dois grupos, homens de um lado e mulheres do outro, todos separados da parte central do barracão, onde dançam os filhos e filhas-de-santo.

Antigamente, o piso do barracão devia ser de terra batida, e os iaôs dançavam descalços a fim de que o contato com a terra e o mundo do além, onde residem os orixás, fosse mais direto. Por razões de prestígio, o piso do barracão é atualmente de cimento e, algumas vezes, recoberto com assoalho de madeira.

Tais instrumentos foram batizados e, de vez em quando, é preciso manter sua força (o axé), por meio de oferendas e sacrifícios. Os atabaques desempenham um duplo papel, essencial nas cerimônias: o de chamar os orixás no início do ritual, e quando os transes de possessão se realizarem, o de transmitir as mensagens dos deuses. Somente o “alabê” e seus auxiliares, que tiveram uma iniciação, tem o direito de tocá-los.

Nos dias de festa, os atabaques são envolvidos por largas tiras de pano, nas cores do orixá invocado. Durante as cerimônias, eles saúdam, com um ritmo especial, a chegada dos membros mais importantes da seita e estes vêm curvar-se e tocar respeitosamente o chão, em frente da orquestra, antes mesmo de saldar o pai ou mãe-de-santo do terreiro. No caso de um desses atabaques ser derrubado ou cair no chão durante uma cerimônia, esta é interrompida por alguns instantes, em sinal de contrição.

Durante os toques de chamada, feitos no início da cerimônia, os atabaques são batidos sem o acompanhamento de danças e cantos, o que contribui para realçar, graças a essa ausência de elementos melódicos, a pureza de ritmo associada a cada orixá. O uso da bata, utilizando no culto de Xangô na África, perdeu-se no Brasil, mas foi mantido Cuba. Os ritmos bata são ainda conhecidos por este nome na Bahia. Acontece o mesmo com o ritmo denominado “ibi”, dedicado a Oxalá, que na África é batido sobre tambores conhecidos como ìgbìn. Outros ritmos, como, por exemplo, o “ijexá”, são tocados em certos terreiros sobre os ìlù, pequenos tambores cilíndricos com duas peles ligadas uma à outra, durante os cultos de Oxum, Ogum, Oxalá e Logunedé. Em lugar de ritmos, podemos chamá-los “ideofones ou locuções musicais”.

O elemento melódico das músicas africanas destaca-se, no decorrer das cerimônias privadas, no momento dos sacrifícios, oferendas e louvores dirigidos às divindades diante dos “péjis”. São cantos sem acompanhamento de tambores, ficando o ritmo ligeiramente acompanhado por palmas. A melodia é rigorosamente submetida as acentuações tonais da linguagem ioruba.

Os dois elementos, o ritmo e melodia, encontram-se associados no decorrer do “xirê”, quando os sons dos atabaques são acompanhados por cantos. Antes de começar o “xirê” dos orixás no barracão, faz-se sempre o “padê”, palavra que significa “encontro” em ioruba; um encontro, principalmente com Exu, o mensageiro dos ouros deuses, para acalma-lo e dele obter a promessa de não perturbar a boa ordem da cerimônia que se aproxima. Nos terreiros de origem kêtu, o “padê” se apresenta de duas maneiras: pode consistir em alguns cânticos em honra a Exu e em oferendas de farofa amarela, de cachaça e azeite-de-dendê, depositados fora do barracão ao ter início o “xirê”.

O “padê” pode, também, tomar uma forma mais elaborada quando houver um sacrifício de um animal de quatro patas – carneiro, cabra, bode, tartaruga – acompanhado de animais de duas patas – galo e pombos -, bem cedo ao amanhecer. O “padê”, nesses casos, faz-se a tarde, algumas horas antes do “xirê”. Trata-se, então, de uma cerimônia completa em si mesma e que escapa aos limites dessa obra. Não se tratam mais de orixás, salvo no que se refere a Exu. Faremos uma breve descrição dessa manifestação, pois ela pertence ao domínio da evocação de defuntos ancestrais e das bruxas e não do culto aos deuses africanos propriamente ditos. Esta “padê” é em princípio, acessível apenas aos membros do terreiro.

As oferendas ficam reunidas no centro do barracão: alguns recipientes contendo farofa amarela, cachaça, azeite-de-dendê e acaçá. A “dagan” ajoelha-se e arruma as oferendas, de acordo com os cânticos, em pequenas porções dentro de uma cabaça entregam, entregando-a a “iamorô”, que dança em torno dela e leva-a para fora do barracão. Os “iaôs” ficam ajoelhados, o corpo inclinado para frente, com a cabeça pousada para frente sobre os punhos fechados, colocados um por cima do outro. O pai ou a mãe-de-santo entoa os cânticos, que são repetidos em coro pelo conjunto de filhos e filhas-de-santo.

Exu é saudado como prelúdio a uma série de cantos e louvores dirigidos sucessivamente aos “essás”, fundadores dos primeiros terreiros kêto na Bahia: Essá Assiká, Essá Obitikô, Essá Oburô, que são dessa maneira, devidamente honrados em companhia de quatro outros: Essá Ajadi, Essá Adiro, Essá Akessan, Essá Akayodé, sobre os quais não se conhece muito além dos nomes. Uma vez terminada essa parte do ritual, todos se põem de pé, mãos estendidas em forma de saudação, enquanto a “iamorô” e as outra pessoas que tomaram parte ativa no “padê” dançam por um momento, para honrar a memória dos portadores de títulos desaparecidos.

Mais tarde, no início da noite, começa o “xirê”. Os “iaôs” começam por saudar a orquestra e se protestar aos pés do pai ou da mãe-de-santo, executando em seguida, ao som dos atabaques danças para cada um dos orixás. Descrevemos, nos capítulos seguintes, o caráter dessas danças, ora agressivas, ora graciosas, ora atormentadas. Para o conjunto dos fies, esses cantos e danças são formas de saudar as divindades. Para os filhos-de-santo, consagrados a um orixá determinado, quando chega a hora de evocar o seu deus, a dança adquire uma expressão mais profunda, mais pessoal, e os ritmos, pelos quais foram sensibilizados, tornam-se uma chamada do orixá e podem provocar-lhe um estado de embriaguez sagrada e de inconsciência que os incitam a se comportarem como o deus, enquanto vivo.

O transe começa por hesitações, passos em falso, tremedeiras e movimentos desordenados dos “iaôs”. Imediatamente, ficam descalços, as jóias que usam são retiradas, as calças dos homens são arregaçadas até o meio da perna. Depois de alguns instantes, eles começam a dançar, possuídos pelos seus deuses, com expressões faciais e maneiras de andar totalmente modificadas. Os orixás são recebidos com gritos e louvores e, em seguida, fazem a saudação aos atabaques, ao pai ou à mãe-de-santo, aos “ogãs” do terreiro, sendo, finalmente, levados pelas “ekédis” ao “pejí” do seu deus. Os “iaôs” vestem-se, então, com roupas características de seus orixás e recebem suas armas e seu objetos simbólicos. Uma vez convenientemente vestidos, todos os orixás encarnados voltam em grupo ao barracão, onde começam a dançar diante a uma assistência recolhida. Xangô “pavoneia-se” majestosamente; Oxum requebra-se; Oxossi corre, perseguindo a caça; Ogum guerreia; Oxalufã, enfraquecido e curvado pelo peso dos anos, arrasta-se mais do que anda, apoiado no seu “paxorô”.

Há várias sutilezas sobre essas entradas em transe que se inspiram em detalhes indicados nas lendas dos deuses. Se a festa é para Xangô, podê-se aguardar a sua volta momentânea à terra, acompanhado por suas mulheres: Oxum, Oiá-Iansã e Oba; eventualmente, seu irmão mais velho, Dàda-Àjàkà, participa dessa cerimônia. Mais raramente, aparecem Oxalá ou Nanã Buruku. Se a cerimônia destina-se a Ogum, Oxossi também estará presente, sendo provável o comparecimento de Oiá-Iansã, freqüentemente em briga, a golpes de sabre, com Ogum. Se a festejada for Oxum, Xangô estará presente, podendo Oxossi também comparecer, como lembranças de suas aventuras passadas. O estímulo, nessa circunstância, seria um determinado ritmo que sensibilizou o “iaô” no decorrer de sua iniciação. Existia um controle da comunidade, da qual faziam parte os orixás, que os obrigaria a levar em conta o caráter cãs relações que existiam entre eles. Isso é válido, quer se trate de laços hereditários ou de manifestações de arquétipos, que tal modo torna-se rigoroso o conformismo do “iaô” possuído pelo comportamento convencional esperado pelo deus modelo.

A diferença entre as cerimônias para os orixás na África e no Novo Mudo decorre, sobretudo, de que, na primeira, invocasse um só orixá durante uma festa celebrada em um templo reservada para ele, enquanto no Novo Mundo vários orixás são chamados em um mesmo terreiro durante uma mesma festa. E ainda na África tal cerimônia é celebrada geralmente pela coletividade familiar e um só elégùn é normalmente possuído. No Novo Mundo, não existindo essa coletividade familiar, o orixá tornou-se um caráter individual e acontece que, durante uma mesma festa, vários “iaôs” são possuídos pelo mesmo orixá, para satisfação própria e de todos aqueles que cultuam esse orixá.


Deuses Iorubás na África e no Novo Mundo - Pierri Fatumbi
(Tradução de Maria Aparecida da Nóbrega)
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